The Inclusion of Asharis within Ahlus Sunnah by Later Hanbalis

The points in this article were primarily taken from Shaykh Ahmad Ghareeb’s book, at-Tareeqa al-Athariyyah wal-Aqeedah as-Sunniyyah, pp. 119-128

It is no secret to specialists in aqeedah that the Hanbalis of old took extremely harsh stances against the Asharis (and this sentiment was reciprocated in kind). Some examples include, but are not limited to:

- Ibn Mandah (d. 395 A.H.) declared the Asharis to be heretics (zanadiqah).[1]

- Qadi Abu Ya‘la (d. 458 A.H.) said that innovators should be boycotted and included the Ash‘arīs as being among them.[2]

- Ibn al-Banna’ (d. 471 A.H.) distinguished between Ahlus Sunnah and the followers of al-Ashari.[3]

- Abu Isma‘il al-Harawi (d. 481 A.H.) cited several scholars who cursed and made harsh declarations against the Asharis[4], such as them being heretics, their slaughter not being permitted to be consumed, etc.[5]

Ibn Taymiyyah even criticized his fellow Hanbali scholars for their harsh treatment of the Asharis, often bordering on takfir. He deemed such declarations an innovation,[6] although he maintained that the Asharis could not be unconditionally classified as Ahlus Sunnah.

As we move forward in time, beyond the era of Ibn Taymiyyah, we encounter statements from some later Hanbali scholars who identified the three groups within Ahlus Sunnah as the Asharis, Maturidis, and Hanbalis/Atharis.

Nonetheless, it is imperative to scrutinize these remarks within the context of other statements made by the very same scholars.

For instance, consider the case of Shaykh Ibn Abdul Baqi (d. 1126 A.H.), a prominent Hanbali scholar who asserted that Ahlus Sunnah comprises all three groups.[7] However, in the same work, Ibn Abdul Baqi dedicates considerable effort to arguing that Allah speaks through letters and sounds. He then quotes Ibn Qudamah, who asserts that the stance of Ahlus Sunnah is to adhere to what the Qur’an and Sunnah explicitly state on this matter. It is undeniably peculiar for Ibn Abdul Baqi to cite this statement, which conspicuously implies that those who do not adopt this position cannot be considered part of Ahlus Sunnah.

‘Adud al-Din al-Iji (d. 756 A.H.) was a prominent Ashari scholar who held a dissenting viewpoint from his fellow Asharis concerning the assertion that Allah does not communicate through letters and sounds. He went to the extent of suggesting that such a stance amounts to a position of kufr. [8] Naturally, this viewpoint raised objections among other Ashari scholars, leading Al-Jalal ad-Dawwani (d. 918 A.H.) to express his disagreement with al-Iji.[9] Ibn Abdul Baqi took exception to ad-Dawwani’s remarks and fervently asserted that it indeed constituted a stance of kufr, reinforcing the gravity of the theological dispute.[10]

What merit can be discerned in Ibn Abdul Baqi’s classification of the Asharis as part of Ahlus Sunnah while simultaneously attaching the weighty label of kufr to a fundamental tenet of their creed concerning the Sifat?

Similarly, Imam As-Saffaarini (1188 A.H.) also asserted that Ahlus Sunnah encompasses three distinct groups: the Asharis, Maturidis, and Atharis.[11] However, a few pages later, he expounded that only the Atharis constituted the saved sect, while the remaining factions relied on their intellectual reasoning and contradicted the prophetic traditions.[12]

Abdullah al-Qadumi al-Hanbali (d. 1331 A.H.)[13] and al-Labadi al-Hanbali (1319 A.H.) both disagreed with As-Saffaarini’s remarks.[14] Conversely, Ibn Badran al-Hanbali (d. 1346 A.H.) agreed with them.[15]

Similar to Ibn Abdul Baqi, As-Saffarini also very clearly deems the Ashari stance on the createdness of the letters of the Qur’an to be kufri.[16]

So, how should we reconcile these seemingly conflicting declarations by scholars like Ibn Abdul Baqi and As-Saffaarini? Some posit that these scholars lived during the Ottoman era and were pressured to issue such tokenized statements to evade persecution. Others contend that the underlying intent, particularly in the case of Ibn Abdul Baqi, was primarily to distinguish the Hanbalis from the Mutakallimun. This was driven by the need to clarify whether the Hanbalis should be categorically considered as part of the Ashari theological tradition. Alternatively, it is possible that they genuinely believed that the Asharis and Maturidis could be regarded as Ahlus Sunnah broadly but not on an equivalent footing with the Hanbalis, given that not all their theological stances were deemed valid.

Ultimately, Allah knows best regarding this matter. However, it is essential to present all the facts and pertinent statements when discussing this topic.

Recommended Reading:

Allah's Divine Attributes Discourse

---

[1] He did so twice in his Ar-Radd ‘ala Az-Zanadiqa. One can either read it over here or here in manuscript form.

[2] His son, Ibn Abi Ya‘la (d. 526 A.H.) attributed this stance to him in his book Al-‘Itiqad, (Riyadh: Dar al-Atlas, 2002, ed. Al-Khamis), pp. 43-47.

[3] George Makdisi, “Autograph Diary of an Eleventh-Century Historian of Baghdād—III,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1956, vol. 18, no. 2 (1956), point no. 57. 

[4] Sometimes referred to as the Kullabiyyah.

[5] Abu Isma‘il al-Harawi, Dhamm al-Kalam wa-Ahlihi, (Madinah: Maktabat al-Ghuraba’ al-Athariyyah, 1998, ed. Al-Anṣari), vol. 4, pp. 404-405, 408-409, 411, 413, 419-220

[6] He states in Majmu’ al-Fatawa:

وَفِي الْحَنْبَلِيَّةِ أَيْضًا مُبْتَدِعَةٌ؛ وَإِنْ كَانَتْ الْبِدْعَةُ فِي غَيْرِهِمْ أَكْثَرَ وَبِدْعَتُهُمْ غَالِبًا فِي زِيَادَةِ الْإِثْبَاتِ فِي حَقِّ اللَّهِ وَفِي زِيَادَةِ الْإِنْكَارِ عَلَى مُخَالِفِهِمْ بِالتَّكْفِيرِ وَغَيْرِهِ؛ لِأَنَّ أَحْمَد كَانَ مُثْبِتًا لِمَا جَاءَتْ بِهِ السُّنَّةُ؛ مُنْكِرًا عَلَى مَنْ خَالَفَهَا مُصِيبًا فِي غَالِبِ الْأُمُورِ مُخْتَلِفًا عَنْهُ فِي الْبَعْضِ وَمُخَالِفًا فِي الْبَعْضِ. وَأَمَّا بِدْعَةُ غَيْرِهِمْ فَقَدْ تَكُونُ أَشَدَّ مِنْ بِدْعَةِ مُبْتَدِعِهِمْ فِي زِيَادَةِ الْإِثْبَاتِ وَالْإِنْكَارِ؛ وَقَدْ تَكُونُ فِي النَّفْيِ وَهُوَ الْأَغْلَبُ كالْجَهْمِيَّة؛ وَالْقَدَرِيَّةِ؛ وَالْمُرْجِئَةِ؛ وَالرَّافِضَةِ

[7] He says in al-‘Ayn wal-Athar, pp. 53-55:

وللكلام على المقصد الثاني: تقدمة:

وهي أن طوائف أهل السنة ثلاثة: أشاعرة، وحنابلة، وماتريدية١.
بدليل عطف العلماء الحنابلة على الأشاعرة في كثير من الكتب الكلامية٢، وجميع كتب الحنابلة، والعطف يقتضي المغايرة، وكيف يصح إدخال الحنابلة في الأشاعرة؟ مع أنه قد ذكر [ابن] السبكي٣ في طبقات الشافعية٤، أن الشيخ أبا الحسن الأشعري٥ ولد سنة ستين ومائتين، بعد وفاة الأمام أحمد١ بعشرين سنة،١ فكيف يصح نسبة الحنابلة٢ إلى وفاة الأمام أحمد١ بعشرين سنة،١ فكيف يصح نسبة الحنابلة٢ إلى اعتقادهم؟

[8] He says in vol. 8, p. 103 of Sharh al-Mawaqif:

فالشيخ الاشعرى لما قال الكلام هو المعنى النفسى فهم الاصحاب منه ان مراده مدلول اللفظ وحده و هو القديم عنده و أما العبارات فانما تسمى كلاما مجاز لدلالتها على ما هو كلام حقيقى حتى صرحوا بأن الالفاظ حادثة على مذهبه أيضا لكنها ليست كلامه حقيقة و هذا الذي فهموه من كلام الشيخ له لوازم كثيرة فاسدة كعدم اكفار من أنكر كلامية ما بين دفتى المصحف مع انه علم من الدين ضرورة كونه كلام اللّه تعالى حقيقة و كعدم المعارضة و التحدى بكلام اللّه تعالى الحقيقى و كعدم كون المقروء و المحفوظ كلامه حقيقة الى غير ذلك مما لا يخفى على المتفطن في الاحكام الدينية

[9] We read his statement in Ibn al-Alusi’s, Jalaa’ al-‘Aynayn fi Muhakamat al-Ahmadayn, pp. 311-312:

فإن تكفير من أنكر كون ما بين الدفتين كلام الله تعالى إنما هو إذا اعتقد أنه ليس كلام الله بمعنى أنه ليس بالحقيقة صفة قائمة بذاته بل هو دال على الصفة القائمة بذاته، ولا يجوز تكفيره اصلًا، وهو مذهب أكثر الأشاعرة ما خلا المصنف وموافقيه.

وما علم من الدين من كون ما بين الدفتين كلام الله حقيقة، وإنما هو بمعنى كونه دالًا على ما هو كلام الله تعالى حقيقة لا على أنه صفة قائمة بذاته تعالى، وكيق يدعى أنه من ضروريات الدين مع أنه خلاف ما نقله عن الأصحاب؟ وكيف بزعم أن هذا الجم الغفير من الأشاعرة أنكروا ما هو من ضروريات الدين حتى يلزم تكفيرهم

[10] He says in al-‘Ayn wal-Athar, p. 105:

وما قيل: إن منكر كلامية ما بين الدفتين، إنما يكفر إذا قال: من المخترعات البشرية، وأما إذا اعتقد أنه من مبتدعات الله، ودالٌّ على ما هو كلامه حقيقة، أو قائم بذاته، ولكنه ليس صفة قائمة بذاته تعالى، فلا يكفر أصلًا، فخلاف الظاهر من حيث إن الشارع٢ يحكم بكفر منكره حالًا، من «١٢/ب» غير استفسار له عن مراده، فإنَّ نفي هذا الإطلاق خلاف ما علم بالاضطرار من دين الإسلام، وخلاف [ما] ٣ دل عليه الشرع، والعقل،

[11] He states in Lawaami’ al-Anwar, p. 73:

أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ ثَلَاثُ فِرَقٍ: الْأَثَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ ، وَالْأَشْعَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيُّ ، وَالْمَاتُرِيدِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو مَنْصُورٍ الْمَاتُرِيدِيُّ،

[12] He says on page 76 of the same book:

قَالَ بَعْضُ الْعُلَمَاءِ: هُمْ يَعْنِي الْفِرْقَةَ النَّاجِيَةَ، أَهْلُ الْحَدِيثِ، يَعْنِي الْأَثَرِيَّةَ وَالْأَشْعَرِيَّةَ وَالْمَاتُرِيدِيَّةَ، قُلْتُ: وَلَفْظُ الْحَدِيثِ يَعْنِي قَوْلَهُ إِلَّا فِرْقَةً وَاحِدَةً يُنَافِي التَّعَدُّدَ، وَلِذَا قُلْتُ:

(وَلَيْسَ هَذَا النَّصُّ جَزْمًا يُعْتَبَرْ فِي فِرْقَةٍ إِلَّا عَلَى أَهْلِ الْأَثَرْ)

…

أَيْ لَا يَنْطِقُ وَيَصْدُقُ عَلَى فِرْقَةٍ مِنَ الثَّلَاثِ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً (إِلَّا عَلَى) فِرْقَةِ (أَهْلِ الْأَثَرْ) وَمَاعَدَاهُمْ مِنْ سَائِرِ الْفِرَقِ قَدْ حَكَّمُوا الْعُقُولَ، وَخَالَفُوا الْمَنْقُولَ عَنِ الرَّسُولِ ﷺ. وَالْوَاجِبُ أَنْ يُتَلَقَّى بِالْقَبُولِ، فَأَنَّى يَصْدُقُ عَلَيْهِمُ الْخَبَرُ، أَوْ يَنْطَبِقُ عَلَيْهِمُ الْأَثَرُ

[13] See his book, al-Manhaj al-Ahmad fi Dar’ al-Mathalib, pp. 42-44.

[14] He comments on Qadumi’s critique of as-Saffaarini and approves of it:

 وما أجاب به سديد وجية ، يجب المصير إليه ، وخلافه لا يُعوّل عليه، وإن جزم به المحقق السفاريني في منظومته ؛ فقال : وليس هذا النص جزما يعتبر في فرقة إلا على أهل الأثر فكلام المؤلف أصوب

[15] He remarks in his, al-Uqud al-Yaqoutiyyah, p. 52:

وقد كرر هذا المعنى-أي السفاريني- في كتابه وأشار إلى مقصده تارة تصريحًا، ومرة تلويحًا، بأن المحق إنما هو فرقة واحدة وهي الأثرية، وأن ما عداها داخل تحت بقية الفرق. ومنه يعلم أنه لا تنافي بين شرحه ونظمه، وأن مدعي انقسام الفرقة الناجية إلى ثلاث ليس مما يقول به ولا يرتضيه ولا يحوم حوله، كما علمت ذلك من قوله: إن لفظ الحديث ينافي التعدد

[16] He states in Ma’arij al-Anwar as-Sunniyyah:

قال الناظم رحمه الله تعالى يشير إلى التنكيت على طائفة الجهمية، ومن وافقهم من المتكلمة في زعمهم أن القرآن عبارة عن كلام الله النفسي، وأن الذي في مصاحفنا مخلوق، فقال

وهم الخصوم له فكيف بفرقة

نبذوا الهدى بغباوة الأذهان

...

جعلوا القرآن إشارة وعبارة

تُحكى ومخلوقاً وقول فلان

... جعلوه بزعمهم عبارة دالة على الكلام القديم النفسي (تُحكى) تلك العبارة... كما صرحوا بأنه حكاية عن الكلام القديم، وأما المنزل على سيدنا محمد ﷺ فجعلوه بزعمهم مخلوقاً حادثاً ليس بقديم، بل زعموا تلك العبارة، يعني: المنزل على الرسول، المكتوب في المصاحف، والمحفوظ في الصدور، (قول فلان) يعني أن الذي عبّر عن المعنى النفسي بهذه العبارات المتلوة هو مخلوق

...

واعلم أن الإمام أحمد حُبس وضُرب وامتُحن وكذا الأئمة الكبار على أن يقولوا: إنّ القرآن الذي في المصاحف مخلوق، فامتنعوا عن ذلك، وصرّحوا بكفر زاعم ذلك، كما هو معلوم مقرر في محاله

والقائلون بخلق القرآن فئتان

منهم من زعم بأنه مخلوق لفظاً ومعنى، هم طائفة الجهمية ومن وافقهم

ومنهم من قال بأن ألفاظه مخلوقة، وهي دالة على الكلام النفسي القائم بذاته سبحانه

فلذا قال ابن القيم في (نونيته) موبخاً لطائفتي الجهمية ومن وافقهم من المعتزلة والأشاعرة لطائفتي الجهمية ومن وافقهم من المعتزلة والأشاعرة ، ومن نحا نحوهم في زعمهم أن القرآن مخلوق